En estas tres fuentes reaparece el mismo núcleo de ideas fundamentales con
variadas matizaciones; no obstante se nota una progresiva modificación de
diversos puntos doctrinales, introducción de algunas creencias, por ej., la
resurrección de los muertos. Esta evolución o, al menos, diferenciación
doctrinal es clara, p. ej., en cuanto a la relación de Ahura-Mazda con Ahríman,
naturaleza y misión de los amesha spenta, ausencia de la magia y conjuros
mágicos (Gathas) o su presencia (Avesta reciente), etc. La diferenciación no es
menos acentuada en lo referente a la forma líteraría: exposición abstracta de
las doctrinas religiosas (Gathas), o relatos concretos, populares, descripciones
cada vez más sugestivas y plenas de fantasía (Avesta reciente, literatura
pehlevi). Podrían servir de paradigma las ideas sobre el «cíelo-ínfierno», tal
cual aparecen expuestas con plasticidad progresíva en los diversos documentos,
culmínando en la descripción del Ardd Vtráf 18,5, dantesca por la forma y hasta
por el esquema literario: Ardá Viráf llevado de la mano por un acompañante,
Estrosh, a fin de que no le ocurra ninguna desgracia en su visita a «los
horrorosos abismos del infierno, hoyo espantoso que conduce a un lugar estrecho
y horrible, lleno de una oscuridad tan tenebrosa que es necesario ir tanteando
con las manos y de una hediondez tan fétida que a quien el espeso aire suba a la
nariz se inclinará, vacilará y caerá...».
2. Desarrollo doctrinal e histórico. Resulta muy difícil determinar los
elementos antiguos de la religión de los persas, pues la mayoría de las fuentes
literarias son de casi un mílenio después de su asentamiento en la meseta del
Irán (v.). Cuando llegaron a la meseta íranía, su religión puede ser catalogada
entre las indoeuropeas (V. RELIGIONES ÉTNICO-POLíTICAS; Dios n). Aparte de
AhuraMazda, a juzgar por las huellas conservadas, contaban con un dios-sol (Hvar),
un dios-fuego (Atar) y varias diosas, relacionadas con la fertilidad agraria,
entre las cuales descuella la llamada en avéstico Anahita=«la inmaculada».
Mazdeísmo y zoroastrismo. Al ponerse en contacto con la relígiosidad de
los pueblos vencidos, especíalmente los asirios (Marduk; V. ASIRIA III;
BABILONIA III), los persas aceptaron muchas de sus creencias y prácticas; este
sincretismo originó nuevas formaciones religiosas. Así durante el periodo de
esplendor político de los Aqueménides (s. VII-v a. C.; V. AQUEMÉNIDA, DINASTÍA)
se acentuó una sublimación religiosa: la de Ahura-Mazda hacia el monoteísmo y la
de Zoroastro hacia una moralidad más elevada, si bien la primera probablemente
se había iniciado ya antes.
Zarathushtra o, según la transcripción habitual, Zarathustra, y ya
castellanizado Zaratustra, conocido entre los griegos por el nombre Zoroastro,
no es el fundador del m., sino un reformador de la herencia religiosa irán¡ea
con la particularidad de que su novedad es más de tipo ético que teológico; los
griegos del s. iv no hablan de «religión» sino de una «filosofía» de Zoroastro.
El hecho de figurar en el nombre divino el término y concepto de la «sabiduría»
(sophía) pudo influir en que Zoroastro fuera llamado «filósofo» o «amante de la
sabiduría o del Sabio» y su doctrina «filosofía». Su personalidad histórica ha
llegado hasta nosotros cubierta por imprecisiones y a través de enmarañadas
versiones. Nacido probablemente en los s. VII-VI a.C., contemporáneo de Ciro-Cambises,
fue un pequeño propietario, miembro de una de las familias aristocráticas del
país y educado en la religiosidad tradicional de su pueblo impregnada de
elementos mazdeístas. Como Buda (v.) y Confucio (v.) se retiró de todo, en este
caso a la gruta de una montaña durante seis años. Tenía 30 años, cuando en
éxtasis creyó recibir de Ahura-Mazda «revelaciones» que, tras 10 años de
maduración, lo lanzaron a predicar la santidad de Ahura-Mazda, su inmediata
venida, la urgencia de ponerse de su parte así como a introducir ciertas
innovaciones en las creencias religiosas y en el ritual mazdeísta. Perseguido
por el Principio del Mal y por los suyos, fue expulsado de la tribu. Pero su
porvenir quedó asegurado al conseguir la conversión del rey de Bactres, el
famoso Vishtaspa, así como del más distinguido de su corte, Jamáspa, con cuya
hija se casó según la leyenda (V. ZOROASTRO Y ZOROASTRISMO).
Conocemos la doctrina de Zoroastro por medio de los Gatha, recogidos
después en el Avesta. En gran parte conviene con el m., pero no hay coincidencia
plena ni en las circunstancias externas. El zoroastrismo es de origen medo,
periférico al Irán, destinado a los pobres y humildes especialmente a los
campesinos, antiguos nómadas sedentarizados; el m. es típicamente persa,
aristocrático e imperialista. El zoroastrismo, que floreció en el primer milenio
a. C. y en el Próximo Oriente, tiempo y espacio constitutivos de «un verdadero
puzzle de culturas y de religiones» (P. Masson-Oursel, o. c., en bibl., 35), es
uno de los fenómenos más polivalentes de la historia de las religiones;
consiguió superar diversos sustratos étnico-políticos y telúricos elevándose con
cierta categoría de religión universal por ser obra de un fundador conocido, por
desbordar el círculo cerrado de cualquier grupo étnico o nacional y por tender
al proselitismo. En este aspecto se distancia de las religiones étnico-políticas
(v.) y de las telúrico-mlstéricas (V. MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS; DIOS
TI, 2) y se acerca a las grandes religiones: cristianismo, budismo e islamismo.
Mazdeísmo y religión de los magos. Los magos -de magu, magavan=«partícipes
en la alianza, en los dones místicos»- integraban una tribu de influencia
política, originariamente ajena al m. y a la reforma zoroástrica. Especialistas
en numerosas prácticas «mágicas» -de ahí el nombre y concepto de magia (v.)-, en
la interpretación de sueños (v.) y en la astrología (v.), las trasmitieron al
Occidente al mismo tiempo que ellos se expandían por toda Asia hasta el
Mediterráneo ya desde el tiempo de los Aqueménides. Sin olvidar su concepción
dualista ni su arcaico ritual, dominado por el fuego astral y artificial, se
abrieron a corrientes exóticas. Aceptaron a Ahura-Mazda, pero sin desechar el
politeísmo anterior, se presentaron como herederos de los primeros seguidores de
Zoroastro y llegaron a un sincretismo (V. TEOCRACIA II; SINCRETISMO), amalgama
religiosa de elementos heterogéneos del m. y zoroastrismo, de diversas formas de
religiosidad iránica-asirio-caldea e incluso judía. Dentro del m. zoroástrico
terminaron por erigirse en tribu similar a la de Leví-levitas (v.) en la
religiosidad de Israel, hasta el extremo de que, con función de grupo
religioso-sacerdotal más caracterizado, fueron los encargados de la codificación
del Avesta ya en el periodo sasánida (s. II-vIII d. C.).
Mazdeísmo y zervanismo. Religión en parte paralela al m. y, en parte,
fruto suyo, el zervanismo fue combatido por el zoroastrismo y considerado
heterodoxo por el mismo mazdeísmo. Profesa el dualismo (v.), pero convierte a
Ormudz y Ahriman en hermanos mellizos ya desde el «útero del tiempo» en su
condición de principios del bien y del mal, hijos de Zrvan Akarana -de ahí su
nombre «zervanismo»-; este último es como un principio supremo y abstracto, pues
significa el «tiempo ilimitado, indefinido», que, mediante un proceso cósmico
desarrollado en cuatro etapas temporales de tres mil años cada una, pasa del
tiempo «infinito, indefinido» al finito; preside fatalmente el destino del mundo
y de todos los seres. A pesar de su esplendor tardío, el zervanismo merece
ocupar un sitial de honor en el ámbito de la historia de las religiones, porque
de él se desglosaron el mitraísmo (v. MITRA) y el maniqueísmo (v.), los dos
obstáculos más fuertemente enraizados y resistentes que debió superar el
cristianismo, situados en planos religiosos diferentes: el de la religiosidad
mistérica -mitraísmo- y el de las concepciones teológicas -maniqueísmo-.
3. Doctrina mazdeísta. Monoteísmo: Ahura-Mazda. En las inscripciones
rupestres aparece una denominación propia de Dios: baga, sin duda de origen
indoeuropeo, relacionada con el eslavo bogu=dios y con el sánscrito bhághah=«el
que distribuye», que reconoce a la divinidad suprema como «justiciera» e
implícitamente como «señor y dueño» del lote que da a cada ser. Muy pronto se
impuso otro nombre: Ahura-Mazda, designación de una divinidad suprema y única.
No podemos precisar cómo surgió el monoteísmo persa. Se ha pensado en el influjo
de Zoroastro, así como en una concepción monárquica del cielo introducida a
imitación de la gran monarquía aqueménide; el cielo y todas las cosas bajo el
SeñorAhura, como la tierra, toda Asia, está unificada bajo el mando del Gran Rey
y Señor persa. Pero en nuestros días se separa el monoteísmo del zoroastrismo,
aunque éste ciertamente es monoteísta. Zoroastro contribuyó a su establecimiento
y a perfilar su figura; pero no inventó al dios único Ahura-Mazda, que existía
ya antes y así era reconocido. Aunque los aqueménides, sobre todo Darío, la
fomentaron eficazmente, tampoco el monoteísmo se debe a esta dinastía. En
atención a su nombre «Señor y Sabiduría» y a distintas circunstancias
históricas, se le puede declarar heredero de la tradición de los baales=«señores»
babilonio-asirios (v. BAAL), los belu acadios, propietarios de los hombres y de
las cosas, y resaltar su elevación moral e intelectual. Sus representaciones
antropomórficas -algunos relieves- traslucen la nobleza y grandeza de Ahura-Mazda
en la misma línea de los Grandes Reyes persas.
Pero Ahura-Mazda no es un dios único en el sentido del monoteísmo de la
Revelación israelita o del Dios Uno y Trino de la Revelación cristiana. Muy
pronto compartió su omnipotencia con Ahriman, principio del mal; así el
monoteísmo de Ahura-Mazda se desglosó y se hizo dualista. Aún entonces, la
originaria unicidad monoteísta reaparece en la escatología, pues la lucha entre
Ahriman y Ahura-Mazda se resuelve favorable a éste, que triunfador absoluto del
principio del mal, reina solo y para siempre; el estado de felicidad
trasfigurada, al que se llega al final de los tiempos tras la aniquilación de
Ahriman y de toda su perversa obra, es calificado de «inmortal» y de «siempre
duradero» en el Avesta (YT 19,11); en la nueva situación del universo desaparece
ya el dualismo. Este monoteísmo escatológico, a juicio de F. Kónig «trasluce la
creencia en un dios creador universal y padre del cielo, creencia que unida a la
de Varuna y a la de Dyauspitar parece ser indicio de un monoteísmo primordial de
los antiguos indoeuropeos» (o. c. en bibl. t. II, 586)
Dualismo teológico. Etapa inicial y escatológica se tocan y coinciden en
el m. respecto de su concepción monoteísta de la divinidad. Pero durante el
amplio periodo del m. tanto zoroástrico como de la religión de los magos, el
tramo intermedio y, a veces, también el inicial está dominado por el dualismo:
repartición del universo entre el Bien y el Mal. En los Gathas (Avesta antiguo)
los dos principios del bien y del mal, espíritu salvador (spenta-mainyu) y
«espíritu malvado» o del mal (angra anramainyu, de donde por contracción
proviene su nombre Ahriman), cantados como gemelos (Yy 30,3,5), suelen ser
presentados como subordinados al Sabio y Señor o Ahura-Mazda, si bien a veces no
domina por encima de ellos sino que aparece simplemente identificado con el
espíritu del bien. Si exceptuamos el zervanismo, para el cual Zrvan akarana creó
los dos «mellizos» enemigos Ohrmudz y Ahriman, en el Avesta reciente y en la
literatura pehlevi, Ahura-Mazda nunca figura con función de principio supremo,
sino que está implicado en el dualismo teológico: el zoroastrismo, religión de
los magos, etc., lo identifican con el principio del bien en lucha
irreconciliable con Ahriman; de esta suerte se quiebra la monarquía divina de
Ahura-Mazda
Ahura-Mazda y Ahriman, si bien en condiciones totalmente antagónicas,
coinciden en su calidad de «principios ónticos», origen de su respectivo sector
bueno o malo, y de principios cronológicos, preexistentes a todo; mas no pueden
ser considerados como acumulación personificada o encarnación de lo bueno y de
lo malo, pues la trágica lucha del doble principio del bien-mal se debió a la
elección de Ahura-Mazda y de Ahriman, los cuales consciente, libre y
definitivamente se decidieron por el bien o por el mal. Este dualismo teológico
presupone y favoreció el dualismo antropológico, psicológico, cosmológico y
metafísico (división de todo ser en espiritual y material-corporal o, con
palabras del Avesta, en manahya y astvan; v. DUALISMO), que estructura en
sentido antitético y antagónico al cosmos, a los hombres y a la misma divinidad
hasta que llegue el triunfo final de AhuraMazda.
Huellas politeístas: los «daevas». El término daevas, emparentado con el
indio deva, sánscrito devah, latín deus y voces afines de las restantes lenguas
derivadas del indoeuropeo, de suyo significa «luz, dios, diosa». Es sabido que
los deva conservaron casi siempre su rango prestigioso de verdaderos dioses (v.
HINDUISMO; etc.); en cambio para el zoroastrismo los daevas sólo poseen un valor
numinoso negativo; son seres y poderes maléficos, démones (v. ÁNGELES I). Esta
degradación semántica fue producida o, al menos, acentuada por la reforma
zoroástrica; ésta proscribió a los daevas dioses en diversos sectores de la
arcaica religión iránica, relacionados probablemente con la naturaleza (Heródoto),
y los convirtió en potencias funestas para los hombres y en enemigos de Ahura-Mazda;
así afianzó el proceso monoteísta iniciado ya en épocas anteriores
Pero no sucumbieron para siempre. Los magos codificadores y, en parte,
redactores del Avesta reciente tratan de conciliar el monoteísmo mazdeísta con
extrañas creencias politeístas; alrededor de Ahura-Mazda aparecen y actúan otros
muchos dioses secundarios, los daevas. Más aún, no sin influjo helénico y
minorasiático, caen en el antropomorfismo familiar; hasta el Sabio Señor
supremo, pero no único, tiene esposas e hijos.
Los «amesha spenta» o los «inmortales salvadores»
Los daevas, durante el largo periodo de su degradación, figuran en el
cortejo de Ahriman y, a veces, incluso aparecen como atributos suyos, no
distintos del Principio del Mal. También Ahura-Mazda contó con la compañía de un
sinnúmero de seres real o, por lo menos, racionalmente distintos del Principio
del Bien. Son los amesha («inmortales») spenta («salvadores, remuneradores»), si
bien este término es de difícil y varia traducción (v. Chr. Bartomae,
Altiranisches Wórtebuch, Estrasburgo 1904)
Los estudios hechos en esta materia han conducido a conclusiones distintas
y hasta contradictorias: Los Amesha spenta, o técnicamente transcrito Amrta
spenta, han sido considerados: abstracciones éticas divinas (el Pensamiento, la
Buena Intención, la Inmortalidad, la Verdad, etc.); o entes concretos, figuras
divinas o celestes que, a modo de arcángeles, rodean y sirven a Ahura Mazda (Chr.
Bartolomae, W. Jackson, E. Lehmann, K. F. Geldner, etcétera); o distintos
atributos de Ahura Mazda sólo racionalmente distintos de él (J. H. Moulton,
etc.); o realidades de naturaleza compleja, consideradas como cualidades del
principio del bien y, al mismo tiempo, como virtudes de los creyentes (G.
Messina, H. Schalder, W. Schmith, etc.). Últimamente (F. KSnig, etc.) se insiste
con acierto en la evolución observada en el concepto de los Amesha spenta en los
diversos documentos del mazdeísmo. En los Gathas no son abstracciones éticas ni
cualidades divinas, sino más bien personificación míticopoéticas con una función
«instrumental» al servicio de Ahura-Mazda y, a veces, también de los hombres a
quienes el Sabio Señor se los concede, p. ej., Zoroastro (Y 28,5 y 6; 30,7;
31,7; 47,2; etc.). Con el tiempo se convirtieron en ideas personales reales; así
en el Avesta reciente son ya dioses protectores que, como los dioses
politeístas, tienen encomendados diversos sectores del universo; incluso llegan
a diferenciarse sexualmente: masculinos-femeninos
Los Amesha spenta, si se incluye al «spíritu salvador» identificado con
Ahura-Mazda en el Avesta reciente y en la literatura pehlevi, son siete: Buena
Intención, Inteligencia recta, Verdad-Justicia, Obediencia, Imperio, Salvación e
Inmortalidad. También en este ámbito se introdujo el dualismo; por eso en
evidente paralelismo antagónico al servicio de Ahriman actúan la Mentira, la
Inteligencia malvada, etc
Atributos divinos. Prescindiendo de la opinión de quienes reconocen en los
Amesha spenta diversos atributos divinos, los más frecuentemente atribuidos a
Ahura-Mazda se reducen a la sabiduría y al señorío, presupuestos ya en su mismo
nombre. Ambos resaltan conjuntamente en su doble función de creador y de juez.
Ahura-Mazda es creador y ordenador del universo entero: cielo, tierra así como
de sus distintos componentes y fenómenos (Y 44, 3-5,7). Su actividad creadora
queda completada con la de juez de las almas individuales tras la muerte de cada
persona, y también, ya en época tardía, de toda la humanidad al final de los
tiempos, antes de comenzar el periodo de la felicidad «eterna» o, mejor,
«inmortal», pues los documentos atribuyen a Ahura-Mazda un futuro sin fin, pero
nunca hablan de una existencia sin comienzo. Junto a la omnipotencia-señorío y
sabiduría, la bondad integra la trilogía de los atributos de Ahura-Mazda, causa
de todo el bien y sólo del bien. Precisamente su incompatibilidad con el mal es
uno de los factores que más contribuyeron a precipitar el monoteísmo mazdeísta
en el dualismo hasta el extremo de poder ser declarado paradigma del dualismo
teológico tanto en su forma originaria (Ohrmudz-Ahriman) como en la derivada
(maniqueísmo). El fuego, resplandor de Ahura-Mazda. Ahura-Mazda fue objeto
ordinariamente de un culto anicónico. Esta carencia de imágenes se compensó con
la importancia del fuego como símbolo de la gloria luminosa de la divinidad (v.
FUEGO, CULTO AL; LUZ II). El culto del fuego, competencia principal de los
«sacerdotes», comprendía: el cuidado del fuego sagrado, resplandor y presencia
ardiente de Ahura-Mazda, recitación de plegarias ante él con la boca tapada a
fin de no contaminarlo, toque de campanas las cinco veces que diariamente era
atizado el fuego para que los creyentes recordaran a Ahura-Mazda, conservación
de los santuarios del fuego que en gradación jerarquizada se hallaban en las
tres grandes montañas correspondientes a los tres estamentos sociales
(sacerdotes, guerreros y labradores), así como en los lugares cúlticamente
representativos de cada provincia, ciudad, pueblo y hogares domésticos
Escatología. Debido a la importancia religiosa del fuego, parece obvio que
los cadáveres fueran objeto de cremación en la primitiva religión irania. En
cambio, durante la época de los aqueménides, se practicó la inhumación, mientras
que la religión de los magos divulgó su exposición a las aves de rapiña sobre el
techado de las famosas «torres del silencio». Quizá cada uno de estos ritos
fúnebres sea indicio de una escatología diferente, aunque la inhumación no esté
de suyo vinculada -ni mucho menos exclusivamente- con la creencia en la
resurrección de los muertos
El Avesta antiguo habla sólo de la «lucha final», que concluye el
enfrentamiento entre los ejércitos capitaneados por Ahriman y Ahura-Mazda con el
triunfo de éste y de sus seguidores. Esta lucha, llamada final por acontecer al
final de los tiempos y por ser de resultado definitivo, implica la idea de
«juicio final y universal», pues el triunfo-derrota de cada uno de los bandos es
como una sentencia aplicada en el premio-castigo (Yt 19,10-11). El fuego es el
instrumento de la justicia del victorioso Ahura-Mazda (Y 43,4; 47,6; 51,9; Y
43,5; 44,13-15). Tras la conflagración, especie de ordalía cósmica por analogía
con la práctica existente entre los iranios, sigue la «restauración maravillosa»
del universo (Y 30,9; 34,15); esta restauración parece presuponer la
resurrección corporal de los muertos, hasta cierto punto, sorprendente en una
concepción dualista. Pero de ella no se habla hasta el Avesta reciente y la
literatura pehlevi (Yt 19,10-11; cte.). En cambio todas las fuentes, también las
arcaicas, exponen la suerte del espíritu de cada hombre, aunque no coinciden en
todos los pormenores: tres días pasados tras la muerte junto a la cabeza del
cadáver, paso del puente Cinvat que une este mundo con el otro, juicio
«particular» o balance de las buenas y malas obras registradas en un libro, su
peso en la balanza ante los jueces Mitra, Sraosha y Rashu, con la sentencia
manifestada por medio del fuego o de una señal en la mano, e inmediatamente su
aplicación: el alma del justo a la «casa de la buena intención» o paraíso de luz
y alegría, la del malvado a la «casa de la mentira» o lugar de lamentos (Y 30,4;
31,13-14; 43,5; 46-11; 50,5). La literatura pehlevi, probablemente por influjo
del cristianismo en este y otros puntos, pone un lugar ultramundano entre
«cielo-infierno», especie de purgatorio o de limbo según los diversos textos
V.t.: IRÁN VII; ZOROASTRO Y ZOROASTRISMO: PARSISMO; ZEND AVESTA; DUALISMO;
SINCRETISMO; MONOTEíSMO 1; POLITEÍSMO 1
BIBL.: Fuentes: C. CLEMEN, Fontes Historiae Religionis
Persicae, Bonn 1920; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Zoroastre, París 1948 (con trad. y
comentario a partir de la p. 161); J. DARMEs TETER, Le Zen-avesta, 3 vol. París
1892 (trad. de todo el Avesta); WEST y HAUG, The Book of Arda Viraf and Hadokht-Nask,
BombayLondres 1872 (trad. de estos libros de literatura pehlevi). Estudios: F.
KÓNIG, Cristo y las religiones de la tierra, II, Madrid 1960, 569-616; ID,
Diccionario de las religiones, Barcelona 1964, 154-156,574,576; 834,835;
1465-1469,1473-1474; C. CLEMEN, Mazdaismus, en RE Suppl. 5, Stuttgart 1931,
679-704; G. MESSINA, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion,
Roma 1930; H. S. NYBERG, Die Religion des Alten Iran, Leipzig 1938; .1. DUCHESNE-GUILLEMIN,
Ormazd et Ahrima, París 1953; ID, La Religion de i'Iran anclen, París 1962; ID,
La religión irania, en VARios, Las religiones del Antiguo Oriente, Andorra 1958,
105-151; O. G. V. WESENDONK, Das Weltbild der Iranier, Munich 1933; P. MASSON-OURSEL,
Les religions de 1'Iran, en M. GORGE y R. MORTIER, Histoire Générale des
Religions, II, París 1945; R. C. ZEHNER, Zurvan. A zoroastrian dilemma, Oxford
1955; R. PETAZZONI, La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell'Iran,
Bolonia 1920; P. TACCHI VENTURI y G. CASTELLANI (dir.), Storia delle Religioni,
II, Turín 1971
